73. Что значит гора Хорив на Синае и что за таинство, котоpoe совершилось на ней (Втор. 4:10; Исх. 19 и 24)?

«Синай» толкуется как «искушение», а «Хорив» как «плавание». Стремящемуся к высоте ведения следует прежде утвердиться в терпении искушений и, плавая [в житейском море], сеять плод ведения и праведности и очищаться от всякой страсти. Три дня, в которые нужно было очиститься от всякого плотского наслаждения, не прикасаясь ни к женщинам, ни к животным, как об этом говорит [Божие] слово, соответствуют трем силам души. Таковому следует стать достойным желания слышать Божественный глас — ни изнеженно женоподобным, ни несмысленным, но облечься в светлые одежды добродетели [и так] приступить к горе ведения. В соответствии с божественным Моисеем, посредством естественного созерцания и свойства времени, настоящее обозначается семьюдесятью пресвитерами и прошедшее — голосами и трубными звуками — обнаружениями явленного. [Превосходя все это, таковой, словно Моисей,] берет с собой Аарона и двух его сыновей — Надава и Авиуда — ярость и вожделение, но и их он должен оставить из–за дыма и бури, а взять с собой только одного Аарона, то есть упростить разум для мышления (τὸν ἁπλοῡν πρὸς τὴν νόησίν φημι λόγον), будучи осияваем, словно сверкающими молниями, Божественными озарениями. Но затем и его (то есть Аарона) он должен оставить снаружи и вступить во мрак [Божественного] неведения (εἰς τὸν γνόφον της ἀγνωσίας), где всякое неразумие и безумие (πᾱσα ἀλογία καὶ ἀνο<η>σία) [по другому переводу - "нерационально и непостижимо"]. Очищенный народ, [оставшийся] у [подножья] горы, означает, как я полагаю, подвизающихся деятельно (τοὺς πρακτικούς), семьдесят пресвитеров — проходящих [этап] естественного созерцания (τὴν φυσικὴν θεωρίαν), тех, которые с Аароном, — шествующих [путем] богословия (τὴν θεολογίαν), а тех, которые как Моисей, — соединяющихся с Богом через [апофатическое] отрицание и неведение (δἰ ἀποφάσεως καὶ ἀγνωσίας) [Ларше подчеркивает, что этот высший, по сравнению с предыдущими, этап единения с Богом вступает не в противоречие, но в соответствие с предыдущими реализованными этапами единения с Богом и богопознания, такими как делание и созерцание (Larchet J. С. La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confessor. P. 516). Преп. Максим настаивает, что для достижения этого высшего этапа человеку необходимо достичь покоя или «субботы» в отношении всякой деятельности: не только физической, но и чувств, разума и ума. Как он пишет в «Вопросоответах к Фалассию», 22, «ведь мы действуем до тех пор, пока обладаем по природе разумной и действенной силой, производящей добродетели, могущей вместить всякое ведение, которая способна неудержимо проходить через всякое умное естество сущих и познаваемых, оставляя позади себя века. А страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью логосы того, что из не–сущего, мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным но природе успокаиваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только Божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы» (Max. Conf. Quaest. ad Thal., 22 // PG. Τ. 90. Col. 320D-321A; рус. пер.: Преп. Максим Исповедник. Творения. Т. 2. С. 65).].

Из этого места видно, что богословие у прп. Максима ни в коем случае не абсолютизируется. Более того, иногда он говорит о богословии далеко не в высшем смысле этого слова, специально отличая его от того, что считает еще более высоким. Так, высшую форму богопознания (называемую им апофатической) прп. Максим иногда эксплицитно отличает от «богословия». Например, описывая восхождение Моисея с сопровождавшими его на гору Синай в qu. dub. 73, он пишет, что на предпоследней фазе восхождения Моисей «взял с собою одного Аарона», то есть «слово (или: разум), простое для познания, будто молниями озаряемое Божественными озарениями», но «затем и его оставил снаружи и вошел во мрак божественного неведения, где все нерационально и непостижимо». Далее он называет «тех, кто с Аароном», «познавшими богословие», а «подобных Моисею» — теми, кто «апофатически и в неведении соединился с Богом». Здесь апофиза явным образом соотносится с опытом единения с Богом в Его непостижимости. Такое «единение», очевидно, соответствует обожению, которое в иной перспективе — в рамках трехчленной схемы: делание, созерцание, богословие — является телосом (целью) богословия и всей подвижнической жизни. Именно так прп. Максим трактует духовный путь того же Моисея в одном из умозрений о Моисее в amb. 10: PG 91,1149А-1152А; впрочем, здесь в рамках трехчленной схемы он говорит как о последнем этапе не просто о богословии, но о «мистическом богословии, в несказанном восторге вверяемом через молитву одному лишь чистому уму». Именно в таком молитвенном экстазе Моисей «неведением как бы во мраке невыразимо приобщился к Богу» (ibid.).

Таким образом, единению с Богом и обожению соответствует не богословие как таковое, а высшая его форма, которую прп. Максим иногда выделяет, специально подчеркивая ее отличие от богословия в том смысле, в каком оно понималось выше применительно к Аарону (в отличие от Моисея). Так, и в qu. dub. 46 прп. Максим специально отличает богословие от молитвы: «Молитвенное [любомудрие] — выше богословского: второе богословствует о Божественном исходя из сотворенных [вещей], а первое непознаваемо и неизреченно сочетает душу с Самим Богом». Из этих цитат видно, что прп. Максим устанавливает соответствие характера богословия (с одной стороны, оно может быть деятельностью разума, с другой — молитвенным, мистическим) с тем, совершается ли познание Бога из сотворенных вещей или же в сочетании души в Самим Богом.